Proti kapitalističnemu realizmu
Verjetno le malokdo od nas še ni bil kdaj posiljen s frazo »Lažje si je zamisliti konec sveta kot konec kapitalizma« ™ – izjava, ki jo naj bi po predlogi Frederica Jamesona poenostavil in populariziral Mark Fisher, se kaže za vse bolj razširjen, četudi odkrito ciničen sentiment okoli življenja v 21. stoletju. Fisher te besede vpokliče v svojem prelomnem delu Kapitalistični realizem iz leta 2009, v katerem izhaja iz teze, da je ideološka hegemonija sodobnega kapitalističnega reda, ki uspe razorožiti in vase integrirati sleheren upor, tako totalna, da se že samo mišljenje izvedljivih političnih alternativ kaže za sizifovo delo. Tovrsten »realizem« natančneje označuje občutek ali stanje, v katerem se obstoječi ekonomski red kaže kot edina realistična oblika družbene organizacije, medtem ko se tudi najradikalnejše kritike pogosto iztečejo zgolj v opis njegovih protislovij ali v navsezadnje jalove pozive k politični aktivaciji. Prihodnost sama se kaže kot zaprta, oziroma - kakor jo karakterizira Fisher - kot »preklicana«, na njenem mestu pa naj bi sedela nekakšna večna, zamrznjena sedanjost, ki ne uspe nakazati na možnost kakršnegakoli resnično emancipatornega, kaj šele prelomnega zgodovinskega razvoja.
Po Fisherju se takšna temporalna zagata najbolj jasno odraža na polju kulturne produkcije – v logiki nostalgične samonanašalnosti filmskih, glasbenih ter ostalih popularnokulturnih izdelkov zadnjih desetletij, ki naj bi zgolj reproducirali že znane forme in narative, zaradi česar pa je moč prepoznati drastično zožanje horizonta futurističnega, predvsem postkapitalističnega imaginarija. Problem naj bi – bolj kot v samem hrepenenju po nekem specifičnem zgodovinskem obdobju – ležal v izgubi zmožnosti, da sploh uspemo proizvajati resnično nôvost, kar pa lahko razširimo tudi na področje politične kulture: nominalno radikalna gibanja, kakor opaža Fisher, se pogosto znajdejo ujeta v podedovane forme, identitete in besednjake, ki v praksi izpadejo kot politični anahronizmi. Socialistična levica, denimo, vztrajno ščiti in performira arhiv revolucionarnih označevalcev – recimo srpa in kladiva – ter se izgublja v frakcionarnih sporih preteklih generacij, dolgo po tem, ko so njeni referenti že davno pokopani.
Fisherju moramo vsekakor priznati vsaj zadnjo točko: današnja socialistična gibanja – kolikor se uspejo izogniti greznici populističnega redukcionizma – pogosto rokujejo z retoriko, ki stoji v močnem razkoraku z običajnim vokabularjem, skozi katerega sodobni volilec sploh tolmači politično življenje. Če novodobni demokratični diskurz v večji meri privilegira vulgarne abstrakcije tipa ljudstvo–elita, želijo določene socialistične struje tovrstno opozicijo nazaj zasidrati v konkretne, strukturno utemeljene razdelitve, kot je mezdni delavec–kapitalist. Čeprav gre tu gotovo za natančnejšo identifikacijo osrednjega antagonizma kapitalističnih družb, pa moramo pod vprašaj postaviti nadaljnjo diskurzivno relevanco tovrstnih analitičnih kategorij; predvsem pa, kaj vztrajanje pri njih pomeni za socialiste same.
Konec koncev lahko tovrstno teoretsko stanovitnost razumemo kot poskus, da bi vse bolj kompleksnemu političnemu polju povrnili izgubljeno koherentnost, s tem ko bi prevedli vse bolj zabrisane, medsebojno prepletene in navidezno samostojne tokove kapitala v neke bolj elementarne opozicijske sheme. Stari simbolni zemljevid tedaj nudi jasno operativno logiko: ekonomski razred je ponovno prioritiziran kot osrednje ideološko težišče, organiziran proletariat je pojmovan kot gonilo zgodovine, množična politika pa kot primarna fronta protikapitalističnega boja. Kar je nekoč postalo zamegljeno skozi procese globalne financializacije, naj spet postane berljivo in zato naslovljivo. Vse, kar se je razblinilo v zrak, naj, prosim, spet postane trdno. In tako smo tudi znotraj sodobne medijske krajine stalno soočeni s primeri socialistične agitacije, ki človeka zlahka spomnijo na razdeljevalce časopisov pred fabrikami prejšnjega stoletja – s to razliko, da so oni verjetno doživljali nekoliko več uspeha kot današnji praksološki vplivneži in revolucionarji-v-čakanju.
Tu moramo Fisherju spet dati prav: Raznorazni poskusi revitalizacije starosocialistične politične ortodoksije oziroma poskusi njene sinteze z novejšimi družbenimi formami so se doslej izkazali za slepe ulice. Pomisliti moramo zgolj na nebogljeni spletni sloptivizem, na izjalovljene eksperimente levo-populističnih opcij tipa Sanders ali Kordiš, ali celo na protislovne sinteze, kot sta degrowth, oziroma odrast, in pa tudi MAGA komunizem. Vera v nepremagljivost kapitalističnega sistema se nam lahko kvečjemu poglobi, ko razpoznamo realen domet in brezplodnost tovrstnih projektov; s tem pa postanemo dovzetni za nekaj, kar Fisher okliče za refleksivno impotenco – fenomen, ko se jasno zavedamo vseh disfunkcionalnosti kapitalističnega sistema, a se hkrati počutimo nemočne, da bi ga kakorkoli spremenili. Rezultat je nenavadna soprisotnost vse bolj »radikalnih« diskurzov in, na drugi strani, popolne realpolitične paralize.
Kako se je Fisher sam soočal s to refleksivno impotenco? V zadnji instanci s samomorom. No, pred tem pa, vsaj po naši oceni, s še več nostalgije. Proti koncu svojega predčasno končanega življenja se je avtor namreč začel zanimati za psihedelično protikulturo šestdesetih in sedemdesetih let, saj naj bi to obdobje zanj bojda posedovalo nekakšen neuresničen potencial: kapacitete po kolektivni eksperimentaciji in razširitvi zavesti – tudi in predvsem politične –, ki naj bi v kasnejših neoliberalnih desetletjih postopoma izginile. Obuditev te novolevičarske »samo-še-en-val-razsvetljenstva-brate-prsežm-da-bomo-pol-dosegl-totalno-družbeno-emancipacijo« drže je nameraval začrtati z delom Acid Communism, a je knjiga ostala zaradi avtorjeve smrti nedokončana. V vsakem primeru pa lahko ocenimo, da so šestdeseta za poznega Fisherja delovala kot nekakšen privilegiran rezervoar emancipatornega potenciala, kar pa je odnos, ki ni tako drugačen od ostalih levičarskih načinov soočanja z refleksivno impotenco. Fisherju kljub vsemu pač lahko očitamo, da je vse do konca ostal ujet v logiki nostalgije. Kaj je torej vrednost teorije nemoči, če se njenemu afektivnemu režimu ne uspe izmakniti niti njenemu najbolj lucidnemu diagnostiku? Ali tudi njegov poskus soočanja z refleksivno impotenco ostaja simptom istega problema?
Vrnimo se na naše izhodišče, torej na relativno lahkoto, s katero si naj bi danes zamišljali konec sveta v primerjavi z njegovo emancipatorno transformacijo. Od izdaje knjige Kapitalistični realizem se je sentiment okoli navidezne večnosti sedanjega ekonomskega reda, vsaj v kontekstu levih družbenokritičnih diskurzov, povzpel na status skorajšnjega truizma, njegova sodba okoli vse bolj totalizirajoče logike kapitala pa se danes zdi že docela obrabljena: po desetletjih sistematičnega siromašenja delavske moči ter naraščajoče intenzitete gospodarskih kriz se apokaliptično sesutje civilizacije pač nekaterim kaže kot lažje zamisljiv in verjetnejši izid, kot bi bilo preseganje te navidezno nepremostljive, vse bolj odporne kapitalistične podstati. Ker nam pa je ta premisa na tej točki skrajno dolgočasna in že prav nadležna, tokratno Teoremo odpiramo z naslednjim opažanjem: Lažje si je zamisliti konec sveta kot pa konec tega, da ljudje govorijo, da si je lažje zamisliti konec sveta kot pa konec kapitalizma. Oziroma, v bolj razumljivi formulaciji: Lažje si je zamisliti konec sveta kot pa konec levičarskega cinizma. Vprašali se bomo, zakaj.
Dikcija okoli tega, da si je danes lažje zamisliti konec sveta kot konec kapitalizma, se nam že po kratkem zaslišanju pokaže za neprepričljivo. Ali ni namreč konec sveta že od nekdaj kar najlažje zamisljiva stvar? Ali je res, da obstaja nekaj specifičnega na kapitalizmu, kar nas vodi do brezupnih zaključkov okoli njegove večnosti in k poseganju po vse bolj apokaliptičnih napovedih? Navsezadnje gre argumentirati, da si je bilo vedno lažje zamisliti apokalipso, kot si je bilo zamisliti konec oziroma evolucijo nekega modela družbene organizacije. Ljudje že od nekdaj razvijamo kompleksne eshatološke sheme – pomislimo le na sodni dan krščanstva, na nordijski ragnarok ali na hindujske yuge – ki pa so vedno soobstajale s prepričanji, da je tedanji družbeni red tudi dokončen; se pravi, pojavljale so se v istem času, ko se je, na primer, pravica kraljev zdela večna in neizpodbitna. Tovrstne tradicije so bile vedno sposobne reprezentirati uničenje oziroma zadnjo transfiguracijo sveta, ne da bi se uspele lotiti veliko bolj zahtevne naloge, ki jo predstavlja osmišljanje konkretnega predrugačenja modela družbene organizacije. Tudi fantaziranje okoli revolucionarnega uničenja je v tem smislu precej enostavna premisa, dan po revoluciji pa – no, le prelistajte Lenina.
Zamisliti si apokaliptične narative je skratka precej trivialen proces, saj so ti, četudi se lahko kažejo kot teološko kompleksni, navadno proizvedeni skozi proces formalne oziroma abstraktne negacije. Hegel slednjo obravnava kot preprosto, prazno zavrnitev vse določenosti, vseh relacij, razlik in kontekstov neke ideje. Pri abstraktni negaciji gre tako za akt čistega »ne«-ja, za osiromašenje objekta, na mestu katerega ostane zgolj nedoločljiva praznina. Popolno uničenje konstituira ravno takšno abstraktno negacijo, ki odpravi obstoječo formo neke ideje, ne da bi se v procesu obdržala in transformirala njena notranja določila. Osmisliti novo obliko družbene organizacije, v nasprotju s počezno zavrnitvijo njene trenutne oblike v praksi zahteva drugo obliko negacije –
"What Hegel calls Bestimmte Negation"
… ki pa zahteva nekoliko bolj kompleksno narativno operacijo. Takšna –
"Bestimmte Negation"
… oziroma določna negacija, sublira določila danega objekta in jih torej ne zavrže v celoti, pač pa jih preoblikuje v novo celoto – denimo, nov model materialne proizodnje, ki se rodi iz starih stanovskih razmerij ter jih sočasno ukine.
Moment katastrofe znotraj eshatologij je dalje zlahka zamisljiv ravno zato, ker je navadno v celoti podan skozi abstraktno simboliko: skozi besednjak pravičnosti, sodbe, zveličanja, torej skozi abstraktne moralne kategorije, ki obidejo vprašanja konkretnih družbenih specifik, a so vsekakor ključne za sleherno dosedanjo eshatologijo. Lahkota, s katero si danes zamišljamo konec sveta, tako ni edinstvena za obstoječi stadij kapitalizma, niti za kapitalizem v splošnem, in nam ne pove prav veliko o njegovi ideološki moči.
Kar je dejansko historično specifično za sodobno apokaliptično brezupje, in kjer moramo gotovo pritrditi Fisherju, je to, da je prihajajoči civilizacijski propad navadno osmišljen kot imanenten produkcijskemu sistemu samemu, oziroma, da je rezultat intenzifikacije njegovih obstoječih teženj in protislovij. Apokalipsa je zato sekularizirana: narativi okoli podnebnega zloma, prevlade umetne inteligence ali izbruha nuklearne vojne podedujejo značaj religioznih eshatologij, a se ne sklicujejo na nikakršno transcendentalno silo ali vzorec, kot bi bila, denimo, cikličnost civilizacijskih stadijev. Prav zato jim manjka tudi dimenzija odkupitve ali regeneracije. Manjka jim element samega smisla apokalipse, zaradi česar pa ta gotovo na nas pritiska s toliko večjo tesnobo. Gre za konec sveta, ki ne more pokazati na nikakršno vračilo. Prvič je apokalipsa docela nihilistična – prvič njeno uničenje ne prinaša očiščenja.
Priznati moramo, da so apokaliptične napovedi prihodnosti, s katerimi se soočamo danes, kvalitativno drugačne od tistih, s katerimi so rokovale pretekle generacije in civilizacije. Obsodbe v stilu kapitalističnega realizma so, vsaj v ambiciji, zasnovane okoli določnih negacij in zato teoretsko izdelane. In četudi se danes ponašamo z bojda temeljitejšim razumevanjem socialnih procesov, kar naj bi nam omogočalo bolj realistične vizije prihodnosti, se vendar zdi, da nam v naši zadregi takšna globinskost nikakor ne pomaga. Kolektivno brezupje zdaj zgolj upravičujemo z bolj rafiniranim besednjakom imanentnega, z nepremagljivostjo in samomorilno brezciljnostjo utemeljenega kapitalističnega produkcijskega sistema. A ta zadrega ni omejena zgolj na politično teorijo. Podobno blokado okoli reprezentacije prihodnosti lahko zaznamo tudi tam, kjer bi pričakovali ravno nasprotno, kjer bi upali celo na presežek futurističnega optimizma – v diskurzu tehnološkega razvoja.
Nezmožnost mišljenja prihodnosti onkraj apokaliptičnih napovedi lahko namreč jasno zaznamo v kontekstu futuristične fikcije. Znanstvenofantastični pisatelj Vernor Vinge je v eseju Prihajajoča tehnološka singularnost že leta ‘93 argumentiral, da naj bi bili pisatelji žanra soočeni z nekakšnim »motnim zidom čez prihodnost«; nekakšno kognitivno blokado, ki jim preprečuje nadaljnjo ekstrapolacijo v takšne ali drugačne vizije jutrišnjega dne. Zamisliti si svet, postavljen desetletja v prihodnost, naj bi bilo vse težje, znanstvena fantastika pa se tako vse bolj loteva pastiša, torej posnemanja že obstoječega. Razlog za to Vinge identificira v tehnološkem razvoju samem: prihajajoča iznajdba nadčloveške superinteligence, ki jo Vinge smatra za neizbežno in kulturno že anticipirano, naj bi konstituirala začetek singularnosti – točke, ko tehnološki razvoj ubeži človeškemu nadzoru, onkraj katere so kakršnakoli predvidevanja nemogoča. Takšna superinteligenca naj bi namreč preoblikovala družbo na način, ki ga z našo dosedanjo kognicijo še ne uspemo modelirati. Svet po nastopu singularnosti je tako domišljijsko nedostopen, svet pred singularnostjo pa, z vidika futurističnih narativov, iztrošen in raztegnjen do svojih absolutnih mej.
Če se Fisherjevo jadikovanje o počasnem preklicu prihodnosti osredotoča na način, kako kapitalizem proizvaja kulturno in politično repeticijo, ki otežuje osmišljanje sistemskih alternativ, potem lahko iz Vingea izpeljemo, da je prihodnost blokirana tudi epistemološko in ne zgolj ideološko. Gre za dve obliki fatalizma okoli bodočnosti, ki izhajata iz različnih predpostavk, a se srečata pri istem reprezentacijskem simptomu: kultura je obtičala na mestu, znanstvena fantastika pa se posledično odmika nazaj v distopije in katastrofe bližnje prihodnosti; v retrofuturistično regurgitacijo že povedanega ali pa v svetove, kjer je tehnologija sicer radikalno drugačna, kapitalistične relacije, ki jo strukturirajo, pa ostanejo nedotaknjene.
Odnos teh dveh perspektiv lahko znesemo na skupni imenovalec s primerjavo »prostora izkustva« in »horizonta pričakovanj« – dveh osi, skozi katere nemški zgodovinar Reinhart Koselleck koncipira civilizacijski razvoj na področju osmišljanja prihodnosti. Po avtorju sodobno zgodovinsko zavest karakterizira dejstvo, da pričakovanja, ki jih ljudje gojimo o bodočnosti, vse bolj odstopajo od – oziroma so težje izpeljana iz – nakopičenih izkušenj. Fisher in Vinge pravzaprav opisujeta nasprotujoče si krize znotraj te moderne temporalne situacije: V kontekstu kapitalističnega realizma se vsa pričakovanja zrušijo v izkušnjo, torej prihodnost zgolj obljublja rekombinacije obstoječega reda, medtem ko pri tehnološki singularnosti pričakovanja postanejo radikalno ločena od izkušenj, saj ekstrapolacija naleti na zastrt horizont, onkraj katerega dedovane človeške kategorije ne ponujajo nikakršne orientacije.
Naše koncepcije prihodnosti lahko torej razumemo kot ukleščene med dva zidova: ideološkega na strani reprodukcije sedanjosti in epistemološkega na strani produkcije prihodnosti, torej med navidezno večnostjo kapitalizma in navidezno avtonomijo tehnološkega razvoja. Obe perspektivi ključno prevprašujeta prihodnost kot polje kolektivne konstrukcije, saj je pri njiju težko določiti prostor oziroma sploh možnost človeške agentnosti. Ta dinamika sovpada s posebnim paradoksom: zdi se, da se nič ne spreminja, a se hkrati zdi, da se vse spreminja prehitro, neozirajoč se na dejanske potrebe človeštva in neposlušno za njegove poskuse krmarjenja sistema. Prihodnost tako ni več zamišljena kot prizorišče človeške volje; jutrišnji dan nikoli ne prispe, ali pa, če že, nastopi kot radikalno nečloveški dogodek. Zamislimo si lahko torej le prihodnost, izpraznjeno človeške agentnosti – kot pasivno ponavljanje, kot tehnološko dotrajanost antropocenega ali kot nihilistično samosesutje.
Če se Fisher in Vinge lotita problema prihodnosti iz različnih teoretskih izhodišč – torej iz kapitalističnega razvoja na eni strani in tehnološkega na drugi –, prejmeta ti dve gledišči skupno, soizmerljivo artikulacijo v, uganili ste, akceleracionistični teoriji Nicka Landa, sicer Fisherjevega večletnega akademskega vzornika in kolega. Land razume razvoj kapitalistične produkcije kot tesno zvezanega z razvojem umetne inteligence oziroma, širše, tehnokapitala. Kapital in tehnologija se pri Landu kažeta kot dva vidika enotnega, samopospešujočega procesa, v katerem kapitalistična akumulacija in tehnološka evolucija postaneta nerazločljivi. Tehnokapital je za Landa emergentna, čedalje bolj avtonomna inteligenca, ki je imanentna zakonitostim kapitalistične produkcije kot take, a nanjo ni v celoti zvedljiva, saj naj bi jo na neki točki presegla in odvrgla – vključno z njenimi človeškimi nosilci.
Landovo filozofijo akceleracionizma lahko razumemo kot nekaj, kar pretvori Koselleckov vse širši interval med izkustvom in pričakovanji v nekakšen absolutni prelom, ki identificira prihodnost s pobegom od polja človeškega izkustva kot takega. Tehnokapital ostane edini »subjekt«, ki ima moč delovati na svetovnozgodovinski skali, prihodnost sama pa tako pripada čemurkoli, kar pospeši onkraj bioloških, političnih in moralnih omejitev človeškega bitja.
Čeprav gre pri akceleracionizmu nedvomno za metafizično nadvse zapleteno koncepcijo, se zdi, da nekateri postulati teorije tesno sovpadajo s sodobnim kulturno-političnim zeitgeistom, ki je zaznamovan z občutki kolektivne nemoči in z odsotnostjo novih emancipatornih projektov, s katerimi bi uspeli najti pot ven iz tovrstne resignacije. To seveda ne pomeni, da do takšnih poskusov nikoli ni prišlo – tudi takšnih, ki vzamejo Landovo teorijo resno in v njej skušajo razpoznati možnost za ponovno vpeljavo človeške agentnosti. Tu omenimo tako imenovani »levi tok« akceleracionizma, ki naj bi iz Landove kibernetike izpeljal nekakšen emancipatorni program: v stilu, kjer je tehnokapitalu priznana relativna avtonomija, a je kritično preizpraševana možnost, da bi ta kadarkoli dosegel ubežno hitrost oziroma dokončno osamosvojitev od svojih antropocenskih temeljev. Dovršitev kapitalistične avtomatizacije bi lahko, namesto takšnega pobega, namreč vodila do samoukinitve kapitala kot družbenega odnosa, še preden bi ta uspel odvreči svoje človeške nosilce in se razviti v nadčloveško superinteligenco.
Marksistične kritike in izpeljave akceleracionizma se v glavnem naslanjajo na dikcijo, da je avtonomija kapitala resnična, a vselej družbeno proizvedena. Objektivne prisile trga sicer soočajo posamezne akterje neodvisno od njihovih intenc, vendar taiste kompulzije dalje slonijo na človeški organizaciji lastnine, zakona, želje in družbenih praks. Z marksistične perspektive Land pretvori socialno proizvedeno gibanje kapitala, ta amalgam odtujenih družbenih odnosov, v emergentni subjekt, ki naj bi dejansko bil zgolj navidezno avtonomen.
Levi tok akceleracionizma, med drugim povzet v figurah, kot sta Nick Srnicek in Alex Williams, je skozi tovrstno marksistično kritiko stavil na možnost, da bi lahko družba tehnološko sestavo kapitalizma na neki točki prenamenila v maniri socialističnega demokratičnega upravljanja – trenutek, ki bi nastopil takrat, ko bi se kapitalistična družbena razmerja zaradi intenzifikacije njihovih imanentnih protislovij sesula in za sabo pustila izjemno razvito produkcijsko infrastrukturo. Gre torej za teorijo, ki želi ohraniti Landovo diagnozo avtonomije tehnokapitala, a ki hkrati skuša identificirati neke točke ranljivosti in v njih najti mesto za reasertacijo človeške agentnosti. Prav v tem aspektu je takšna teorija deležna tudi največ kritik – levi akceleracionizem v splošnem nezadostno popiše mehanizme, po katerih naj bi se človeška agentnost sploh vzpostavila v sistemu, katerega osnovna aksiomatika že vnaprej spodnaša takšen izid. Hkrati levoakceleracionistična perspektiva ne uspe ponuditi konkretnih političnih zavez oziroma se niti ni nikoli uspela razširiti onkraj akademsko-teoretskega okolja. Po naši presoji je zato ostala zgolj na ravni zapeljivega copiuma.
Povrh vsega ostaja ključna poanta Landovega akceleracionizma docela izolirana pred marksističnimi ugovori in nesoizmerljiva z njihovimi argumenti. Kar naj bi tradicionalni marksisti pojmovali kot fetišizacijo kapitala, Land obravnava kot začetek njegove dejanske agentnosti. Pri tem izhaja iz lastnega branja Marxa, ki izpostavlja, da kapitalizem obrne klasičen odnos med subjektom in objektom: ljudje postanejo nosilci procesov, katerih imperativi so jim vsiljeni in niso samonikli. Dalje, trditev, da je kapital zasnovan na človeških odnosih, ne ovrže nujno njegove avtonomije ali subjektivnosti. Organizem navsezadnje sloni na odnosih celic, država na odnosih državljanov. Emergentna avtonomija tako ne zahteva samostojnosti od vseh svojih konstitutivnih delov. Četudi je kapital rojen iz družbenih odnosov, to ne pomeni nujno, da njegov izvor trajno določa njegovo nadaljnjo evolucijo. »Fetišizem« je v takšnem branju zgolj to, s čimer človeštvo označi emergentnost, ko ta preneha služiti človeštvu. Med Landom in marksisti gre tu za verjetno nepremostljiv teoretični razhod.
Vseeno pa je razvidno, da imajo Landove teorije privlak tudi za ljudi, ki so zavezani popolnoma drugačni politični normativnosti in ki se tako ali drugače upirajo njegovim nihilističnim zaključkom. V luči neuspehov tovrstnih projektov, ki bi se soočili z ugotovitvami akceleracionistične misli in iz nje celo izvlekli angažirano politiko, pa naletimo na še eno posebno paradigmo: lažje si je zamisliti, da se tehnokapital uspe osamosvojiti od človeka, kot pa, da se človeštvo uveljavi kot agent zgodovine, kot kolektivni akter lastnega postajanja.
Takšno sodbo lahko postavimo nasproti naši izhodiščni kritiki: spodbijati opažanje, da si je lažje zamisliti konec sveta kot konec kapitalizma, je trivialno, saj je apokalipsa maksimalno radikalna na nivoju vsebine, a minimalno kompleksna na nivoju same konstrukcije. Večje, kot je njeno uničenje, manj je potrebnega domišljijskega dela. Pri Landu pa je odnos med kompleksnostjo in domišljijo obraten: pri tehnokapitalskem pobegu od človeka ne gre za nekakšno abstraktno negacijo, temveč za izredno metafizično kompleksno hipotezo, ki se naslanja na predpostavke o nelinearni vzročnosti, neustavljivi rekurzivnosti tehnološkega razvoja in relativni avtonomiji povratnih zank, ki so izražene skozi interakcije neštetih tržnih sil ter institucionalnih aparatov. A takšno prihodnost si vendarle lahko predstavljamo, jo opišemo in se vanjo celo libidinalno investiramo. Nezamisljivo kompleksna avtonomija tehnokapitala lahko izpade bolj prepričljiva kot – na nivoju narativne konstrukcije – bolj skromna propozicija glede asertacije človeka na krmilo zgodovine.
Blokada okoli zamišljanja prihodnosti torej ne izhaja primarno iz neke ovire kognitivne kompleksnosti; če bi bilo tako, bi bilo lažje ovreči prevlado tehnokapitala kot pa njegovo antropocentrično alternativo. Blokada je pravzaprav ideološka in libidinalna: agentnost odtujenih ekonomskih struktur velja za realistično, kolektivna človeška agentnost, že sama človeška subjektivnost, pa za fantastično, lahkoverno. Tehnološka singularnost, četudi prekompleksna za reprezentacijo, nudi kulturno in teoretsko berljiv trajektorij prihodnosti, medtem ko se bolj humanistične vizije, ki niti ne zahtevajo kompleksnih metafizičnih utemeljitev, zdaj zdijo politično in teoretsko naivne.
V nekem pogledu gre tu za staro in že večkrat predelano zgodbo: stil teoretskega razsrediščenja človeškega subjekta, ki ga je od devetdesetih let dalje radikaliziral akceleracionizem, ima korenine v strukturalistični šoli šestdesetih let. Temeljna antihumanistična intuicija strukturalizma je bila, da družbenega sistema ni mogoče reducirati na zavestne namene in dejanja njegovih članov, saj je struktura – relativno stabilna shema relacij med elementi – tista, ki posameznim subjektom šele določa njihove položaje in možnosti delovanja. Subjekt je torej šele produkt strukture, ki nad njim visi kot nepremagljiv skupek zakonov, neosebnih ekonomskih imperativov in podedovanih praks.
Strukturalistična šola je bila pozneje v marsičem konstruktivno presežena, njene bolj statične in deterministične različice pa deležne številnih kritik – predvsem v zvezi s tem, koliko prostora takšne teorije odmerijo zgodovinskemu razvoju, agentnosti in kontingenci. Akceleracionizem, četudi utemeljen v lastnih teoretskih idiosinkrazijah, lahko beremo kot poststrukturalistično revitalizacijo prav te prvotne strukturalistične, antihumanistične intuicije, le da se kaže kot bistveno bolj procesualen, dinamičen in diahron v odnosu do upokojenske »nothing-ever-happens« drže njegovih strukturalističnih pradedov. Land gre korak dlje in kapital prekvalificira v proces z lastno imanentno dinamiko, ki človeške akterje uporablja kot svoje nosilce: struktura kot shema stabilnih relacij med elementi se tako preobrazi v samopoganjajoč se proces, ki proizvaja lastne elemente ter navsezadnje tudi lastno prihodnost. Prav zato zahteva akceleracionistični antihumanizem temeljitejši ugovor. Fisherju takšne celovite protiteze ni uspelo artikulirati, težko pa verjamemo, da bi povratek k psihedelični kulturi šestdesetih let, h kakršnemu je stremel proti koncu življenja, sam po sebi ponudil prepričljiv odgovor. Kakorkoli že potegnemo ontološko ločnico med strukturo in procesom, nam še vedno v oči bode poglavitno vprašanje: zakaj smo pripravljeni zgodovinsko subjektivnost pripisati emergentnim produktom našega lastnega delovanja – kapitalu, umetni inteligenci, tehnološki singularnosti –, ne pa nam samim?
Na ta »zakaj« bi lahko odgovor iskali v različnih disciplinah in teoretskih tradicijah ter bi verjetno dobili enako raznolike uvide. Ali gre za navaden zgodovinski nihilizem – za zgolj ideološki izraz neoliberalne logike, ki postavlja gospodarsko rast na mesto edinega normativnega družbenega ideala? Za posledico ideološke demistifikacije, razočaranja z realsocializmi prejšnjega stoletja? Smo vštric s tehnološkim napredkom preprosto postali bolj dovzetni do lastnih strukturnih omejitev in tako dokončno prerasli iluzijo suverenega človeka? Je bil tak razplet morda neizbežen? Kakorkoli, na tej točki nas sam izvor takšne kolektivne vdanosti v nemoč pravzaprav ne zanima. V iskanju počela levičarskega cinizma bi se lahko izgubljali v nedogled, ne da bi kadarkoli prispeli do zadovoljivega odgovora – kaj šele, da bi iz njega lahko izvlekli normativno vodilo, kako tovrsten cinizem sploh preseči. Tudi kritika ima svoje meje učinkovitosti – dvomimo, da bi zgolj z bolj temeljito kritiko, usmerjeno proti intelektualni tradiciji, ki črpa užitek iz lastne nemoči, dosegli karkoli zanimivega. Tako ali tako pa se ne želimo priključiti vrstam transcendentalnih črnoglednežev, ki iz sebe znajo spraviti le velik, dolgočasen »ne«.
Bolj kot popisovanje same genealogije sodobnega zgodovinskega nihilizma, ki je bilo drugje že izvedeno do potankosti, se nam zato relevantno zdi drugo vprašanje: kako lahko kljub vsemu rehabilitiramo neko obliko človeške agentnosti, ki jo kapitalistični realizem in akceleracionizem tako ali drugače okličeta za nemogočo? Ali lahko zanjo najdemo mesto tudi v navidezno nepremostljivem spletu strukturnih imperativ, ne da bi se ob tem vrnili k naivnim modernističnim predstavam Človeka z veliko začetnico, torej človeka kot suverenega, samozadostnega gospodarja lastne zgodovine?
Morda je že sama dihotomija, okoli katere se ves čas vrtimo, od začetka pretirano utesnjujoča. Opozicija med strukturo in subjektom, če jo pretehtamo v odnosu do njenih elementarnih točk napetosti – torej vprašanja človeške volje, svobode in kavzalnosti – uspe spomniti na kartezijansko ločitev telesa in duha, objektivnega in subjektivnega sveta. Sprejemamo jo kot samoumevno, še preden se vprašamo, ali je sploh uporabna in ali ni bila v drugih teoretsko analognih oblikah že diskreditirana. Namesto da bi iskali razloge za privilegiranje ene strani pred drugo, se tako lahko – sledeč Landovima ključnima teoretskima predhodnikoma, Deleuzu in Guattariju – od takšne dihotomije povsem oddaljimo. Če se Land s poudarkom na emergentnosti in avtonomiji tehnokapitalske inteligence nagne na stran nečloveške strukture, je pri pisanju dvojice sama opozicija med strukturnim determinizmom in človeškim voluntarizmom že vnaprej izzvana in razorožena.
Deleuze in Guattari priznavata zgodovinski pomen strukturalizma pri spodkopavanju predstave o suverenem kartezijanskem subjektu, obenem pa problematizirata njegovo težnjo, da vse družbene procese v celoti podredi strukturnim imperativom. Če je jezik tisti, ki govori skozi nas, če nas ideologija interpelira in če je kapital tisti, ki strukturira našo materialno produkcijo in celo našo željo, kako potem pojasniti transformacijo samih struktur in vznik kontingentnih novosti? Avtorja pri naslavljanju tega problema v delu Mille plateaux odvzameta strukturi ontološki primat in jo vključita v širše polje multiplicitet, ustrojev, stratifikacij in postajanj. Konkretne družbene formacije v tem razumevanju niso zaprte strukture, pač pa začasne stabilizacije odprtih in inherentno nepopolnih procesov. Podobno je tudi subjekt stalno odvijajoč se, nepopoln in nedovršljiv proces postajanja. Namesto binarnosti subjekt/struktura Deleuze in Guattari družbene odnose v prvi vrsti osmislita preko pojma ustroja, ki vključuje telesa, afekte, institucije, navade, tehnologije, diskurze in želje, ki so sicer razporejeni v hierarhične odnose, a pri katerih noben element ni a priori ontološko suveren.
Človek sam je v takšnem razumevanju le ena komponenta kapitalističnega ustroja: ni niti popolnoma podrejen ekonomski strukturi, ki ga obdaja, niti povsem neodvisen od nje. Subjekt in struktura sta prej začasna učinka širših razmerij sil. Kapital v tem kontekstu predstavlja izredno močno organizacijsko logiko, ki preči množico ustrojev, vendar nikoli ne izčrpa celotnega družbenega polja, saj se nenehno srečuje z drugimi logikami, procesi in omejitvami – recimo državami, ekosistemi, religijami ali golim nezavednim –, ki jih lahko reorganizira in vpne vase, ne more pa jih preprosto reducirati na lasten princip.
Če kapital pri Deleuzu in Guattariju ostaja zgolj ena izmed sil, ki prečijo heterogeno družbeno polje, potem pri Landu prejme privilegiran status zgodovinskega trajektorija samega. Land tako strukturi pripiše isti ontološki status kot procesom, s čimer se že oddalji od svojih teoretskih vzornikov. In čeprav je Landov antihumanizem vsaj nominalno usmerjen proti sleherni transcendenci in prav tako teleologiji, začne zgodovina pri njem vseeno prejemati smer, torej k tehnokapitalski singularnosti oziroma k pobegu inteligence iz človeškega substrata. Landov »telos« je vselej zamišljen kot imanenten procesu samemu in ne kot od zunaj impoziran cilj, a ko začne funkcionirati kot zgodovinska nujnost, ki izključi možnost kakršnekoli efektivne kontingence, se imanenca nevarno približa transcendenci, četudi utemeljeni v vse bolj imanentnem besednjaku. Boga zamenja Zgodovina, Zgodovino Kapital, Kapital pa Umetna inteligenca. Vsaka naslednja figura izgubi nekaj antropomorfizma, a potreba po privilegirani instanci, ki človeškemu razvoju zagotavlja smer, ostaja.
Od tod lahko Landov antihumanizem napademo tudi nietzschejansko. Inteligenca, ki se emancipira od telesa, afekta, organizma in navsezadnje biološkega življenja, namreč sumljivo spominja na asketski ideal. Če krščanstvo stremi k osvoboditvi duha od mesa, Landov akceleracionizem stremi k podobni negaciji – k osvoboditi inteligence od biologije. Osnovno vrednotenje obeh metafizik se kaže kot presenetljivo podobno in prav tam, kjer naj bi se Land dokončno osvobodil Človeka in njegovih transcendenc, se stara religiozna shema uspe vrniti v novi, kibernetski preobleki.
Landova metafizika lahko v nas upravičeno vzbudi sum takrat, ko kapital ni več osmišljen kot zgolj dominantna sila, temveč kot totalizirajoč in navsezadnje neustavljiv proces. Takrat Land začne spodkopavati prav tisto ontologijo sil, ki jo podeduje od Nietzscheja in Deleuza: Sila namreč obstaja samo v razmerju do drugih sil – dominira, naleti na odpor, je preusmerjena, razpadena ali vpeta v nove konfiguracije. Če pa kapital lahko vsako opozicijo vnaprej absorbira vase, postane vsakršen antagonizem, vsakršno srečanje in trenje sil zgolj iluzorno. Kapital je naletel na krizo? Lahko se prestrukturira. Na protikulturo? Lahko jo komodificira. Na tehnološki prelom? Lahko ga pospeši. Na politični odpor? Iz njega se lahko uči. Kontingenca sama izgine oziroma je zreducirana na irelevantna, nemočna naključja, ki ne nosijo nobenega daljnosežnega efekta. Lokalnih dogodkov je lahko nešteto, zgodovinski trajektorij pa ostane en sam. Prav zato je Land, ta naš strastni aktivni nihilist, morda na koncu še premalo nihilističen. Boga, Človeka, moralnost, politično agentnost in humanistično teleologijo odpravi, pri življenju pa pusti eno samo ogromno metafizično nujnost, ki se ji zapriseže: Kapital.
Če namesto tega sledimo deleuzovski koncepciji kapitala, v kateri je ta – prej kot absolutna zgodovinska sila – zgolj ena izmed izredno močnih konfiguracij znotraj širšega polja sil, se lahko tudi vprašanje človeške agentnosti zastavi nekoliko drugače. Ni več nujno, da človeško agentnost razumemo kot nekaj, kar lahko obstaja samo na račun ukinitve kapitala in drugih strukturnih prisil; pravzaprav že sama misel, da je agentnost kapitala obratno sorazmerna s človeško agentnostjo, ni nujno zagotovljena. Prej kot to, katera od obeh strani postane suveren gospodar v nekem zgodovinskem vlečenju vrvi, se je smiselno vprašati, kako preurediti razmerje sil med njima, oziroma, ali razmerje med njima sploh ostane nujno antagonistično v vsaki družbeni konfiguraciji.
Prav zato nam ni treba rehabilitirati suverenega Človeka z veliko začetnico, da bi človeštvu ponovno pripisali sposobnost poseganja v lastno prihodnost. Agentnost je na civilizacijski ravni vselej distribuirana – strukture, kot je kapital, imajo lastne tokove in objektivne prisile, a iz tega še ne sledi popolna človeška nemoč. Človeški kolektiv lahko razumemo kot ustroj, sposoben novih relacij in preusmerjanja obstoječih trajektorijev, ne pa kot absolutnega gospodarja zgodovine ali zgolj pasivno biomaso tehnokapitala. Tudi socialistični ideal popolne človeške suverenosti in popolne odprave kapitala se s tega vidika pokaže kot pretirano totalna, skorajda idealistična predstava – nemara celo manj zamisljiva od apokalipse.
Če agentnosti ne razumemo kot absolutne, potem tudi emancipacije ni treba misliti kot popolnega človekovega prevzema lastne usode. Ključno vprašanje zato ni, ali je nek politični poseg v kapital popoln ali delen, temveč, kaj naredi z razmerjem med kapitalom in človeško kolektiviteto. Če pa kapitala ni treba bodisi v celoti sprejeti bodisi v celoti odpraviti, postane osrednje politično vprašanje osredotočeno okoli njegovega dometa. Katere sfere materialne in družbene produkcije naj ostanejo organizirane skozi logiko kapitalskega samouvrednotenja in katere moramo od nje odvezati? Kje naj kapital deluje relativno neobstruirano, kje naj bo podrejen drugim družbenim ciljem in kje naj bo njegova logika v celoti izključena? Potrebujemo nekakšno teorijo limitov: zavestno politično določanje meja, znotraj katerih lahko kapital operira. Poudariti moramo, da takšne meje seveda že obstajajo. Niti najbolj liberalne kapitalistične družbe ne dopuščajo, da bi logika tržne menjave brez omejitev prodrla v sleherno družbeno razmerje: obstajajo sfere, dobrine in prakse, katerih komodifikacijo prepovedujemo ali strogo omejujemo, ker jih podrejamo drugim normativnim principom – kot najbolj očiten primer lahko navedemo otroško seksualnost. Toda te meje so pogosto rezultat zgodovinskega sedimentiranja nezavednih, moralnih intuicij, kulturnih bojev, pravnih kompromisov in institucionalnih navad, ne pa zavestne teorije o tem, kje naj se oblast kapitala konča. V tem oziru je torej potrebna nekakšna zavestna detotalizacija kapitala.
Ideja, da lahko v družbi cirkulira kapital, ne da bi se ta povzpel na mesto totalizirajoče logike celotne družbene reprodukcije, seveda ni povsem nova. Precedens lahko najdemo že pri Leninu. V obdobju nove ekonomske politike je ta odkrito zagovarjal obstoj reguliranega kapitalizma znotraj proletarske države: kapital je bilo mogoče dopustiti, kolikor so bile njegove meje politično določene, njegova dejavnost pa podrejena širšim družbenim ciljem – v tem primeru, izgradnji socializma. V neposredni politični situaciji problem za Lenina torej ni bil že vsakršen obstoj kapitalskih odnosov, temveč predvsem vprašanje, kdo določa njihove meje in katerim družbenim ciljem so podrejeni.
Toda Lenin je takšno ureditev razumel predvsem kot prehodno, kot nekakšen zgodovinski kompromis. Sovjetska Rusija je bila za njegov čas gospodarsko nerazvita družba, v kateri je bilo treba marsikje šele izgraditi produkcijske kapacitete razvitega kapitalističnega stroja, preden bi bilo mogoče slednjega zgodovinsko preseči. Naša situacija je skoraj obratna: kapitalistični produkcijski stroj je danes razvit daleč onkraj vsega, kar si je Lenin lahko predstavljal. Problem tako ni več njegova nezadostna razvitost, temveč njegova totalnost.
Tu se od leninistične rešitve zato ločujemo. Za Lenina je bil politično podrejeni kapital oziroma upravljan soobstoj dveh front agentnosti predvsem prehodna nujnost na poti preseganja kapitalizma. Nas zanima drugačna možnost: ali je mogoče politično podreditev kapitala razumeti kot stabilno konfiguracijo samo zase in ne zgolj kot začasni pragmatični ukrep? Ali lahko kapital obstaja kot omejena ekonomska tehnologija, ne da bi se izjalovil v univerzalno logiko družbene reprodukcije, ki bi spodjedala človeško agentnost? In, en širok korak dlje: ali bi bila tovrstna instrumentalizacija kapitala bolj zaželena kot njegova popolna odprava?
Odmerimo nekaj minut blišča prav kapitalu, temu našemu osrednjemu antagonistu – no, ali protagonistu. Tako dolgo ga že kritiziramo, po njem pljuvamo, preklinjamo njegov obstoj. Kaj, ko bi ga zdaj za spremembo afirmirali?
Kapital namreč, in ne kapitalizma. Tu moramo začrtati temeljno distinkcijo: kapital kot družbena relacija in logika samovalorizacije ni istoveten s kapitalizmom kot družbeno formacijo, v kateri ta logika prevzame dominantno, univerzalno organizacijsko funkcijo. Različne oblike trgovskega in denarnega kapitala so, kakor je na mnogih mestih izpostavil Marx, obstajale že v fevdalnih družbah, ne da bi kapitalska logika tedaj določala celoto družbenega življenja. In ker taista logika, četudi danes bistveno bolj dominantna, ne more nikoli zares zajeti družbenega polja v njegovi celoti, nam ostaja vsaj nekaj prostora za dihanje. Od tod tudi nekaj prostora za pogajanje.
Katerikoli poskus preseganja levičarskega cinizma bo moral vključevati tudi pozitivno tezo o kapitalu. Zakaj? Ker si ta vsaj toliko zasluži! Ker je toliko že izsilil iz nas in ker se je izkazal za silo, ki je ne moremo zlahka odstaviti s svojimi dosedanjimi metodami – in nič nas ne napolni z večjo radostjo, nič nam ne zbije vročine cinizma s takšno učinkovitostjo, kakor to stori vreden nasprotnik.
Kapitalu moramo namreč priznati določene produktivne, celo zaželene zmožnosti, kakor mu jih je nekoč priznal tudi Marx. Kapital mobilizira in usmerja presežke v projekte z negotovimi, a potencialno bogatimi izidi, omogoča decentralizirano preizkušanje raznolikih ekonomskih rešitev, njegova aksiomatika pa raztaplja rigidne statuse, tradicije in normativnosti. V tem smislu ne gre zanemariti njegovih deteritorializacijskih učinkov. Globalna izmenjava, ekonomska soizmerljivost dobrin in stalno premeščanje produkcijskih procesov so razkrojili številne stare hierarhije in družbena razmerja, ki so se še nedolgo nazaj kazala kot naravna in večna. Obenem lahko kapitalistični modernizaciji pripišemo izjemen razvoj tehnoloških in produkcijskih kapacitet družbe ter s tem drastične izboljšave materialnih življenjskih pogojev. Tega ni smiselno obravnavati kot zgodovinski stranski učinek; vsaj del teh dosežkov je treba razumeti v neposredni navezavi s samimi mehanizmi kapitalske samovalorizacije.
Toda prav iste zmožnosti kapitala, ki jih lahko smatramo za zaželene, se lahko pod pogoji totalizacije patološko obrnejo. Investicija se sprevrže v rentništvo, konkurenca v standardizacijo, procese deteritorializacije pa rigidno omejijo reteritorializacije monopolov, platformizacije in financializacije. Ko kapitalistična konkurenca postane splošni imperativ socialne reprodukcije, začnejo njene produktivne težnje vse pogosteje proizvajati kratkoročno optimizacijo, imitacijo in ekstrakcijo namesto tveganja, eksperimentacije in novosti. Kapital začne, zavoljo svoje težnje po totalizaciji družbenega polja, spodkopavati lastno razvojno moč.
Potrebujemo novo ontologijo kapitala, nov odnos do kapitala, ki se v kontekstu politične normativnosti ne izčrpa v njegovi počezni negaciji. Namesto dialektike popolnega strukturnega suženjstva na eni strani in popolnega samogospodarjenja subjekta na drugi lahko iščemo konfiguracije, ki povečujejo človeško agentnost, ne da bi morali zato izničiti vsakršno kapitalsko relacijo. Slednja lahko konec koncev obstaja kot zgolj ena izmed družbenih logik – torej na področjih, kjer so tveganje, eksperimentacija, prosta mobilizacija materialnih presežkov smiselne –, ne da bi ta hkrati obveljala kot univerzalen organizacijski princip sleherne produkcijske sfere. Prej kot družbena metalogika bi kapital lahko deloval kot omejena produkcijska tehnologija, aplicirana v sferah, kjer zavestno planiranje, kakor ga vsaj razumejo socialisti, pravzaprav nima toliko smisla. Gotovo lahko plansko upravljanje s sferami osnovne človeške reprodukcije – na primer zdravstvo, energetika, produkcija hrane – bolj učinkovito podpira cilje človeške emancipacije od potreb, kot to počne logika samovalorizacije. A obenem je druga gotovo bolj smiselna na področjih, kjer preferiramo ekonomski dinamizem, tržno tekmovalnost in nepredvidljive rezultate avtonomnega človeškega delovanja. Govorili bi lahko o razdelitvi ekonomije na heteronomno in avtonomno sfero. A tu se že prehitevamo in izstopamo iz okvirjev danega problema.
Omenimo zgolj, da nam takšne razdelitve kapitala na psevdo-diskretne sfere ni treba razumeti kot zgolj socialnodržavni korektiv kapitalizma. Socialdemokratski reformizem lahko kapitalistično produkcijo še vedno sprejema kot osnovni družbeni horizont ter njene posledice blaži z redistribucijo, javnimi storitvami in regulatornimi posegi. S teorijo limitov, kakor jo zastavljamo na tem mestu, pa želimo nasloviti bolj temeljno vprašanje: katere produkcijske sfere in družbene funkcije naj bodo sploh podvržene kapitalski samovalorizaciji in katere naj bodo iz te logike v celoti izvzete? Vprašanje tedaj ni več le, kako razdeliti presežek, ki ga kapital proizvede, ampak katere dejavnosti naj bodo sploh organizirane po kriteriju donosnosti, akumulacije in rasti vrednosti. Takšna teorija limitov zato ne predlaga bolj socialnega ali prijaznejšega kapitalizma, ampak pluralizacijo samih principov družbene reprodukcije. Kapital bi ostal eden izmed njih, vendar bi izgubil privilegij, da vnaprej določa formo vseh ostalih.
In kakor si zastavimo cilj povečanja kapacitet družbenega telesa, ki bi nam povrnilo upanje, da si lahko človeštvo kroji lastno usodo, v istem cilju prepoznamo, pa naj zveni še tako protislovno, emancipacijo kapitala. Tu ne gre nujno za protisloven normativni horizont – kapital in človeštvo sta vendarle v vzajemnem odnosu – ampak prej za poskus postopne rekonfiguracije sistema produkcije, da bi ta lahko vodil do najboljših rezultatov za kolektivne človeške kapacitete – vključno s tistimi, ki jih omogoča prav kapitalski odnos.
Takšen politični obrat pa zahteva tudi določeno filozofsko afirmacijo posledic modernosti. Prvič, pozdraviti moramo destruktivno zgodovinsko delo kapitala. Ta je razkrojil stare statusne vezi, hierarhije, naturalizirane avtoritete in predstavo, da ima družbeni red neko transcendentno, večno podlago. Kapitalistična modernost je v tem smislu izvedla velikansko civilizacijsko demistifikacijo. Napačen odgovor bi bil, da bi se po razčaranju, ki ga je prinesla utrditev kapitalizma, skušali vrniti v tiste presežene modele stabilnosti, ki jih je ta v prvi vrsti razkrojil.
Drugič, priznati si moramo tudi izgubo suverenega Človeka, saj nas je sama izkušnja modernosti prisilila, da opustimo njegovo koncepcijo kot samozadostnega gospodarja zgodovine. Tega ni treba razumeti kot krizno stanje, ki ga moramo popraviti z vrnitvijo k staremu humanizmu. Naše pretekle podobe prihodnosti so bile pogosto naivne prav zato, ker so predpostavljale preveliko transparentnost sveta in preveliko suverenost njegovega človeškega upravljavca.
Toda pridobitev boljšega razumevanja naših lastnih omejitev kot subjektov nas je tudi razčarala. Prav zato moramo, tretjič, afirmirati še to samo razčaranje: iti skozi ta politični nihilizem, ne pa nazaj od njega. Obstaja namreč nevarnost, da v njem obtičimo – da se izgubimo in zlomimo v ječi eksistencialne brezizhodnosti, za kakršno se je izkazala Fisherjeva usoda, ali da se perverzno identificiramo z lastno nemočjo, kakor to stori Landov akceleracionizem. Lahko pa izgubo starih gotovosti vzamemo kot izhodišče za konstrukcijo novih, rodovitnejših oblik politične agentnosti. Jebiga, nimamo pač še letečih avtomobilov. A to še ne pomeni, da je vsako naivno, kontingentno ali celo nekoliko absurdno upanje za prihodnost že zato vnaprej obsojeno na neuspeh. Potrebna je konstrukcija novih političnih vrednot, v zvezi s tem pa nove politične naivnosti.
Problem sodobnega levičarskega cinizma identificiramo ravno v tem, da ta pogosto obtiči na stopnji demistifikacije. Vse razkrije kot odtujeno, strukturirano in zgodovinsko pogojeno, nato pa iz tega sklepa, da ni mogoče ničesar novega ustvariti. Kadar iz takšne paralize vendarle skuša pobegniti, pa se pogosto zateče k nostalgičnem fantaziranju o izgubljenih momentih revolucionarnega potenciala ali k masturbatorni fantaziji totalnega zgodovinskega preloma. Oscilira med dvema ekstremoma – resignacijo in pasivno fantazijo –, zgodovina pa se piše mimo obeh.
Rekonstrukcija agentnosti, kakor smo jo tu skušali začrtati, zato ne bi bila absolutna. Gotovo bi bila celo deloma fiktivna. Toda politika je od nekdaj živela od produktivnih fikcij – od predstav prihodnosti, ki začnejo organizirati sedanjost, še preden postanejo resnične. Če nam kapitalistični realizem zato očita, da si ne znamo več predstavljati sveta onkraj kapitalizma, morda odgovora ni smiselno iskati v popolni negaciji kapitala. Morda moramo prej razstaviti enačbo med kapitalom in kapitalizmom ter se vprašati, zakaj točno se je prvi izkazal za tako učinkovito silo in s tem, kako ga lahko ukrotimo; kako ga lahko zagrabimo za rogove, ga zbijemo s prestola pozitivnega civilizacijskega principa, s katerega je ta sam zbil naše predkapitalistične načine družbene organizacije in ga končno usedemo ob noge novega človeka – razočaranega z vrednotami preteklosti, a pripravljenega skovati vrednote jutrišnjega dne. Potreben je nekakšen posthumanistični humanizem, v katerem človek spet prevzame normativno iniciativo nad lastno usodo, četudi v razumevanju, da nad njo nikoli ne more doseči totalnega nadzora.
Kapital je treba, skratka, emancipirati od kapitalizma. Morda si je kaj takega za zdaj težje zamisliti kot konec sveta – a kdaj nas je to že ustavilo?
Komentarji
Bil je že čas, da nekdo obračuna s temi transcendentalnimi jadniki. Samo jako.
Komentiraj