Vir: RŠ

Audio file

Predvajaj (11:37)

Kultura

Humanistika

14. 11. 2024 – 13.45

Sijaj, sijaj, civilna družba

Tomaž Mastnak: Civilna družba (Založba ZRC, 2023)

Tibor Suša

Intelektualni gigant, izmuzljivi pisec vednosti, oblasti in subjektivnosti, Michel Foucault, se vztrajno upira preprosti taksonomiji. Ko bi ga povzeli za zgodovinarja, bi delali krivico konceptualni širini in aplikabilnosti njegovih tez. Tudi oznaka filozofa mu ne pristoji popolnoma, ko pa njegova dela tako v stilu kot metodi odstopajo od pričakovane preciznosti in izčrpnosti filozofske produkcije. Foucault se venomer giblje nekje vmes in vsepovprek, pri njegovi misli pa se danes napajajo najrazličnejše discipline – od kritične teorije in antropologije do kriminologije in feminizma. Res, dandanes komaj dokončamo stavek, ne da bi v nekem delu dolgovali poklon francoskemu mislecu-zvezdniku.

Foucaultovo vpetost v najrazličnejše teoretske tokove bi lahko pripisali sami raznovrstnosti njegovih področij zanimanja; morda nekakšni posebni intelektualni drži, ki mu zapoveduje, da se nikoli ne počuti preveč udobno v ustaljenih formatih. A to pojasni le del zgodbe – raznolikost njegovega pisanja in vrtoglava količina citatov ne pričata zgolj o široki aplikabilnosti nekih njegovih osnovih teoretskih modelov, neke jedrne ideje ali konceptualne arhitekture. Pravzaprav je takšno raznovrstnost moč brati kot izredno disonantno. Pri Foucaultu namreč težko govorimo o kakšnem homogenem, interno konsistentnem opusu, niti se ne moremo zanašati, da bomo lahko v vseh njegovih delih našli neke skupne imenovalce, poteze, ki bi jih sicer obravnavali kot ključne karakteristike njegove misli. Prej vidimo nasprotno: O Foucaultu ni možno govoriti na sploh, temveč le specifično, le o Foucaultu iz tega ali onega obdobja, le o konkretnih okoliščinah, s konkretnimi trditvami in cilji. Še več, njegova dela se medsebojno stalno kontradiktirajo in kot avtor je sam na številnih točkah nezvest lastnim pristopom. Res je, da je slavno zavračal zahtevo, da bi moral oblikovati poenoteno avtorsko identiteto, a tudi takšno opravičilo izpade nezadostno, ko so pa zasuki v njegovi misli ponekod tako ekstremni, da so jih tudi njegovi sodobniki lahko opisovali le z jezikom “religioznega spreobrnjenja”. Od zasedanja centralnega mesta v francoski strukturalistični sceni, do bojev na barikadah z maoisti, do flirtanja z neoliberalizmom: Foucault ni nič, če ne pester. A kako sploh razložiti te obrate in - v oziru do njihovih absurdnih razsežnosti - kako to, da Foucault še vedno zaseda tako vidno mesto v svetu sodobne teoretske produkcijie? Kaj nam o slednji lahko izpriča njegova zgodba?

Zdravko Kobe v knjigi Primer Foucault, izdani aprila letos pri Založbi Krtina, išče odgovor na ta vprašanja skozi materialistično branje intelektualne poti svojega obravnavanca. Skozi šest študij pretehta odnos Foucaultovega pisanja do družbenih gibanj ter razvojev v univerzitetnem in medijskem prostoru. Namesto zaokroženega prikaza njegovega opusa začrta genealogijo njegovih ključnih zasukov, tenzij in protislovij. Napram idealističnemu branju tekstov kot izoliranih idejnih instanc razišče materialne okoliščine, ki so oblikovale Foucaultovo misel, in iz tega izpelje širšo metodologijo za kritično obravnavo družbene vloge intelektualcev – pristop, ki ga v podnaslovu krsti za politično ekonomijo teoretske produkcije.

Kakor izpostavlja Kobe, je Foucaultova samokontradiktornost osrednja karakteristika njegovega delovanja skozi vse omenjene obrate. Foucault, enkrat angažiran, drugič molčeč, enkrat s primerno distanco do objekta svojega teoretiziranja, drugič zagriženo kreativen iz čistega intelektualnega rivalstva. Kar ga posebej loči od drugih piscev njegovega časa in kova je morda ravno to, da svoje obrate le redkokdaj prizna, jih razloži ali integrira s predhodnimi teorijami, pač pa jih prej skuša prikriti, potvoriti – in to tudi v primerih, ko je izpostaviti neresničnost njegovih izjav popolnoma trivialno in ni niti razvidno, zakaj bi lagal. »Sam nikoli nisem uporabljal besede struktura. Poiščite jo v Besedah in rečeh — ne boste je našli.« Tako se spektakularno zlaže v neki diskusiji leta ‘69, le slaba tri leta po izdaji omenjene knjige, v kateri beseda “struktura” dejansko pade kakih stošestkrat, poleg tega pa je notri cel razdelek naslovljen “La structure”. Foucault ni nič, če ne pester.

Tovrstna kontradiktornost je vselej prisotna tudi na nivoju samega brandinga: če imamo Foucaulta danes še vedno za radikalnega, antisistemskega misleca, Kobe poudarja, da je skozi celotno kariero ta dejansko bil globoko vpet v francoske oblastne strukture in tako tudi izredno mlad zasedal ključne pozicije v akademskem kompleksu. Avtor ob tem potegne eksplicitno paralelo s Trumpom: obe figuri, torej Trump in Foucault, se prodajata za subverzivna obrobnika, za uporniški figuri, medtem ko dejansko izhajata iz samega vrha politične moči. In če je ravno Foucault bil takšen zvezdnik, če je lahko uspel po podobnih črtah kot je uspel Trump, potem obstaja prostor, da skozi natančno branje Foucaultevega razvoja dobimo vpogled tudi v našo sodobno politično realnost. Če je Trump, kot grobar (ampak tudi kot produkt) neoliberalizma, zaslovel zahvaljujoč specifični kulturno-ekonomski logiki in specifičnem medijskem okolju - ki je prav tako oblikovalo Foucaulta, katerega imamo danes za levičarja - potem to odpre ključno vprašanje okoli odnosa levičarstva do neoliberalizma. Iz tega mesta Kobe tako začrta kritično reevalvacijo dveh predpostavk: prvič, da je Foucault bil levičarski avtor in drugič, da gre pri neoliberalizmu za izključno desni politični projekt. V tem preizprašuje vlogo levice, predvsem levičarske inteligencije, ki jo naj bi ta igrala pri razpadu socialističnih režimov prejšnjega stoletja in to analizo kasneje prenese tudi na slovenski prostor.

Prva predpostavka, torej Foucaultova pripadnost levim politikam, je danes nenavadno trdoživa. Če lahko izpostavimo eno konsistentno rdečo nit, ki se vleče skozi vse Foucaultove intelektualne faze, je to, kot ugotavlja Kobe, njegov antisocializem in nasprotovanje etabliranim revolucionarnim projektom. Njegove strateške premike je najbolj jasno očrtati prav v odnosu do Marxa in marksizma. Foucault, ki se je kot mladenič pod vplivom Althusserja včlanil v komunistično partijo, je v petdesetih letih deloval kot dosti običajen marksistični intelektualec, a se ni prav dolgo držal partijske ortodoksije. Zaporedoma je trdil, da je Marx zanj mrtev, nato da je nekdo, ki ne more umreti, in končno da je tisti, ki bo vstal od mrtvih. Leta ‘66 si je končno prislužil sloves intelektualca, ki zavrača teoretski humanizem prisoten v marksizmu in je tako posegal po strukturalistični misli. Strukturalizem je Foucaulta privlačil kot teoretski antihumanizem - druga osrednja poteza njegove misli - ki pa mu je omogočal, da je ostajal v dialogu z Marxom, a nič več v registru popularne emancipacije. Kot eden izmed glavnih predstavnikov strukturalistične misli v Franciji se je ogibal angažiranega diskurza in političnega aktivizma vobče. Strukturalizem mu je v prvi vrsti ponujal zavrnitev socialističnega projekta po njemu imanentnih linijah in tako ustvaril teoretsko podlago za dvojno zavrnitev – proti buržvazni družbi, a tudi proti komunistični partiji in njenim emancipatornim politikam.

Tovrstno politično neangažiranost so pri Foucaultu dokončno prekinili dogodki maja ‘68 – kulturna revolucija, naznanjena v valu študentskih gibanj in sindikalnih akcij, ki so pretresli zahodno Evropo, je bila v očeh strukturalistov obravnavana kot naivna, voluntaristična katastrofa. Ne za Foucaulta – zanj je predstavljala povod, da se končno distancira od strukturalistične misli in ob svoji vrnitvi v Francijo iz Tuniza, kjer je tedaj predaval, tako pristane na sami skrajni levici; med aktivističnimi skupinami, ki so želele predelati poraz maja ‘68 in obuditi njegov revolucionarni trenutek. Za posebej privlačno se je izkazala maoistična misel, ki je bila oblikovana zunaj etablirane marksistične ortodoksije. Maotova Rdeča knjižica je v osnovi bila antiteoretska kompilacija modrosti, nekakšna aktivacijska literatura, ne pa družbena teorija, ki bi pretendirala po znanstvenosti. Vsi utečeni pogledi o hierarhiji so v maoistični misli bili prevpraševani, na mestu partijske avtoritete, pa so nastopile množice z njihovo “avtentično vednostjo”, s konkretnimi izkustvi in s hlastjo po neposredni demokraciji. Foucault je kot maoist sam izvedel performans javne samokritike, češ, da se je motil o Marxu; a tu ni šlo za nikakršno kesanje in vrnitev v objem starega socialističnega miljeja. Foucault je namesto tega začel zagovarjati revolucionarno, militantno, nietzschejansko različico marksizma, v katerem naj se proletariat ne sklicuje na pravice, temveč na svojo moč; Marxa je tako cenil za njegovo utemeljitev revolucionarnega gibanja in razrednega boja, ne pa za njegovo znanstvenost. Poudarek je prej stal na “boju” kot pa “razredu”.

Foucault je v svojem revolucionarnem radikalizmu šel tako daleč, da se je še z maoisti skregal, saj naj ti ne bi bili dovolj drzni v svojih ambicijah, kot denimo na primeru ljudskih sodišč. Procesije, na katerih bi delavstvo uveljavljalo revolucionarno pravico nad razrednimi sovražniki, so po njegovem imele preskromen revolucionarni horizont, saj naj bi še vedno operirale z buržvazno koncepcijo pravičnosti. Čemu postaviti delavca na mesto sodnika, ko bi morali odpraviti s samim konceptom sodišč, s samo kategorijo kriminalca, tudi kriminala? Tako močan je bil njegov odpor do etabliranih socialističnih projektov in njihovih izpovedanih ciljev, tako strastno je prehiteval levico po levi, da je na neki točki celo pohvalil ameriške oblasti, ko so te prepovedale komunistično stranko v ZDA; češ, da naj bi s tem “naredile uslugo revolucionarni stvari”. Manjša kot je moč tradicionalnih delavskih političnih organizacij, tako trdi Foucault, boljši so zgledi za revolucijo. In Foucault ni nič, če ne pester.

Maoistična faza, ki je zanj trajala slabih pet let, je v glavnem izhajala iz želje po iznajdbi novega političnega imaginarija levice, iskanja “tretje poti”, ki bi ponudila alternativo tako kapitalističnem zahodu kot vzhodnem realsocializmu. Ko je maoizem že zgubljal paro v Franciji, je Foucault takšno tretjo pot začel iskati drugje, specifično pri Iranski revoluciji. Njegova epizoda v Iranu, kjer je kot opazovalec popisoval dogodke padca šahove oblasti, je bila podobno zaznamovana z nekakšno fascinacijo nad zavrnitvijo teorije, kot je tudi prežemala njegovo maoistično fazo. Iranci naj se ne bi pustili ujeti v politiko, pravi Foucault, njihove zahteve niso politične, njihova aktivacija je spiritualnega značaja; Khomeini, ki zavrača tako zahod kot vzhod, pa ni zares politik. Ničesar ne pravi, ne pusti se ujeti v zanke diskurza. Foucault je bil tako zagledan v iranski revolucionarni projekt, da pri tem nikoli ni zaznal, priznal ali se teoretsko soočil z njenimi posledicami, predvsem kar se tiče položaja žensk in političnih svoboščin. Revolucionarna stvar je, tako kot pri maoizmu, Foucaultu ostala zanimiva le do takrat, ko je bila še v polnem teku, ko je bilo obzorje njenega razvoja še nedoločeno, dinamike moči pa neustaljene.

Takšna izredno selektivna fascinacija nad revolucionarnimi gibanji “tretje poti” pa je v pričala še o eni dimenziji Foucaultovega antisocializma. Foucault je v poznih sedemdesetih trdil, da ne obstaja ničesar takšnega, kot avtonomna socialistična vladnost – v smislu, da socializem, kot politična doktrina, še ni razvil lastnega “stila” vladanja, saj naj bi se dalje naslanjal na liberalne tehnike oblasti ali pa deloval na osnovi administrativne, policijske države. Nova socialistična vladnost, pravi, bi morala biti šele iznajdena. A v svojem raziskovanju je bil precej površen. Nikoli recimo ni naslovil modela jugoslovanskega samoupravnega socializma, ki je dejansko predstavljal alternativo centralno planiranim ekonomijam vzhoda in ki je tudi v francoski intelektualni sceni takrat užival obilo zanimanja. Ali pa Čilska pot v socializem, kjer so socialisti na moč prispeli po demokratičnih poteh, svoj ekonomski projekt pa zasnovali okoli decentralizirane, kibernetične ekonomske sheme, ki je dobesedno zahtevala iznajdbo novega modela oblasti. Najbolj relevantna protiprimera Foucaultovi počezni zavrnitvi socialistične vladnosti, se v njegovih delih ne pojavita nikjer. Verjetno zato, ker dalje nosita ime “socializem”.

Ignoriranje čilskega primera je še posebej nenavadno, ko vzamemo v zakup, da se je Foucault po Iranu začel zanimati za neoliberalizem, v katerem je videl naslednjo inkarnacijo “tretje poti”. Čile so po nasilnem zatrtju njihovega socialističnega projekta prve uveljavile neoliberalno doktrino in tako stale kot čisti primer njenih oblastnih učinkov, ki bi jih lahko Foucault kadarkoli kritično preučil. A tega nikoli ni storil. Neoliberalizem je dalje obravnaval abstraktno, mu pripisoval subverzivnost in praktično nasedal na njegove samodefinicije, mu verjel na besedo. Naravnost bizarno je, kako naivno je zagovarjal neoliberalni model osebnih svoboščin, ko je v preteklosti vedno poudarjal, da je svoboda hrbtna plat discipline in da posameznik ravno ni samoniklo žarišče avtonomije, temveč proizvod oblasti.

Foucaulteva pozicija znotraj levih diskurzov sodobja je še posebej protislovna v odnosu do spolnosti. Kot človek, ki je se že zelo zgodaj na svoji intelektualni poti srečeval z institucionalno zavrnitvijo zaradi svoje homoseksualnosti, je vprašanje spolnosti vseskozi krojilo njegovo teoretiziranje o telesnih učinkih oblasti. A Foucault se nikoli ni imel za univerzalnega emancipatorja – zatrjeval je, da ne pripada nobenemu gibanju za spolno osvoboditev, ker ne sprejme dejstva, da bi bilo mogoče posameznika identificirati z njegovo seksualnostjo. Ta naj ostane osebna zadeva; namesto, da bi vključiti istospolnost v splošno normativnost družbenih odnosov, zagovarja nasprotno: “Nikakor! Poskušajmo jo, kolikor je le mogoče, iztrgati tistemu tipu odnosov, ki je ponujen v naši družbi”. Dalje, Foucault se je - za razliko od sodobnih gibanj spolne emancipacije - zavzemal za nekakšno banalizacijo spolnosti, za odstranitev vprašanje spola iz političnega diskurza. Pri svojem teoretiziranju okoli spolnosti je sicer bil, kakor dokazuje Kobe, na več mestih površen in intelektualno izredno nepošten, a se je vsaj oklepal konsistentne mantre: Naj spolnost postane področje raznoterih ugodij, ne pa platforma za prevedbo te ali one behavioristične divergence v sebstvene kategorije, berljive buržvazni družbi.

S tega pogleda je Foucault nastopal proti identitetnim bojem in vztrajal, da se individualizacija ne upira oblasti, temveč je njen učinek in njeno orodje. Bolj, kot se pripoznamo v identiteti, bolj smo ujeti v njene zanke. Homoseksualnost sama naj ne bi bila nikakor subverzivna, kakor so trdili freudomarksisti, ki so obravnavali spolno zatiranje kot podaljšek razrednega. Za zahodne družbe je spolnost pravzaprav eden od privilegiranih vzvodov oblasti, saj zatiranje seksualnosti hodi vštric s predstavo, da seksualnost tvori mesto naše resnice. Od tod potem prisila, da je treba nenehno govoriti o spolnosti, jo preizpraševati in izpovedovati. Foucault precej trezno poudarja, da ni videti očitne povezave med vladavino tradicionalne heteronormativnosti in kapitalizmom. “Severnoameriški kapitalizem ne trpi nobene škode zaradi dejstva, da 20 odstotkov prebivalcev San Francisca predstavljajo homoseksualci”, kakor pravi. Gibanja za seksualno osvoboditev tako delujejo v nasprotju s svojimi deklariranimi cilji, saj zgolj krepijo dispozitiv seksualnosti in s tem oblastni sistem, ki se nanj naslanja. Da je Foucault, ki vztrajno zavrača represivno hipotezo spolnosti, ki popolnoma nasprotuje identitetnim, esencialističnim pristopom in predvsem tem, kar bi se kasneje razvilo v teorijo intersekcionalizma, še dalje tako široko vpet v kvir teorijo, lahko morda pripišemo le izredno selektivnemu branju avtorja znotraj te teoretske struje.

Kako je lahko zagrižen antisocialist, antihumanist, nasprotnik levičarskih koncepcij emancipacije, doživel takšen sloves prav na levici? Kobe njegov uspeh pojasni s specifičnim kontekstom političnih in materialnih razvojev druge polovice dvajsetega stoletja. Dogodki Maja ‘68 so, četudi so se v grobem izkazali za neuspešne kar se tiče ciljev njihovih participantov, so med drugim prinesli ključne univerzitetne reforme in tako pognali močno širitev univerzitetnega kompleksa po Evropi. Vštric eksploziji študentskih vpisov se je razvijala tudi infrastruktura masovnih medijev – ti so predstavljali še en vzvod promocije intelektualnih zvezdnikov in prav Foucault je bil eden izmed prvih, k se je znal prilagoditi novim pravilom igre. Ni se omejeval le na akademso publiko, pač pa je stalno deval intervjuje za širšo javnost in se izgradil v pravi javni spektakel.

In vendar – spremembe v medijskem prostoru nam lahko ponudijo vpogled v Foucaltov zvezdniški status, ne uspejo pa razložiti ključnih pomislekov glede njegove same teoretske pozicije. Kako je mogoče, da je bil med levimi intelektualci sprejet s takšno prizanesljivostjo, navkljub svojemu večkrat izpovedanemu antisocializmu, navkljub lastni protislovnosti in metodološki nedoslednosti? Kobe argumentira, da je levi socializem za čas Foucaultovega vzpona sam prestajal preobrazbo, ki jo je v jedru definiralo slovo od delavskega razreda in sploh razredne perspektive. Marksizem je, po modelu partikularnih emancipacij, ki se je začel v maju ‘68, opustil delavca kot priviligirano vozlišče političnega boja in se izjalovil v nekakšen kulturni marksizem – protisloven pojem, s katerim pa vseeno lahko ironično opišemo razvoje evropskih socialističnih opcij v sedemdesetih in osemdesetih letih. Tedaj je tudi Foucault prvič pozitivno obravnaval francosko socialistično stranko kot “utelešenje vsega pozitivnega, kar se je zgodilo na levi intelektualni sceni po dogodkih maja ‘68”. Kako je to mogoče? Se je človek ponovno spreobrnil in sprejel socializem? Nasprotno – Mitterandova socialistična vlada, ki je tedaj bila na oblasti, je leta ‘82 uvedla stroge varčevalne ukrepe in dokončno pretrgala z revolucionarno stvarjo, ko je začela zagovarjati neoliberalni postulat, da mora država prepustiti področje ekonomije (i)racionalnosti trga. Foucault je podrpl socialiste šele takrat, ko so ti opustili socializem.

Kaj se je tisti čas dogajalo na intelektualni sceni v slovenskem oziroma jugoslovanskem prostoru? Kot ugotavlja Kobe, je slovenska intelektualna scena istočasno rahljala pot za prehod v (neo)liberalizem, kateremu je, vsaj tako naivno kot Foucault, pripisovala posebno svobodo in v katerem je videla možnost za rešitev krize socializma. Kulturna in intelektualna “alternativa” je bila tista, ki je pri idejnem boju s kapitalizmom zamenjala stran in pozdravila vratolomno liberalizacijo gospodarstva, ki je prispevala k razpadu jugoslovanskega projekta v bratomorsko klanje. Od takrat najvidnejših intelektualcev je le Tomaž Mastnak kasneje sistematično popisal zablode in odgovornost slovenskih intelektualcev pri padcu socializma. Kobe dalje poudarja, da se vloga Slavoja Žižka, po drugi strani, močno ujema s Foucaultovim arhetipom. Kakor je denimo Foucault naivno hvalil apolitičnost iranske revolucije in nevtralnost neoliberalne oblasti, tako je tudi Žižek hvalil apolitičnost odbora za Janeza Janšo v aferi JBTZ. Apolitičnost, nevtralnost, ki se je izkazala za vse prej kot apolitično in nevtralno – kjer se je navidezno nedolžno sklicevanje, naj oblasti preprosto upoštevajo lastne zakone, na koncu zapolnilo z običajnimi tematikami naroda, človekovih pravic, na koncu pa seveda tudi liberalizacije. Tudi Žižek je našel nov politični imaginarij v neoliberalizmu. Kobe prav v njegovem primeru prepozna jasno paralelo v tem, kako je ta izkoristil medijski prostor za pridobitje zvezdniškega statusa, za katerega pa je moral najprej izvesti farsifikacijo vloge intelektualca, ki naj zdaj poka umazane šale in se požvižga na tradicionalne avtoritetne strukture.

Foucaultova, kot tudi Žižkova zgodba nas opozarja na vlogo vidnejših mislecev, smatranih za subverzivne, ki so jo igrali pri padcu socialističnih projektov in odprtje poti za novo, globjo konformnost kapitalu. Priča o tem, kako je socializem izgubil tudi idejni boj in kako neoliberalizem ni uspel zgolj kot zasluga desničarskih prizadevanj, temveč ga je odprtih rok prevzela - vedoč ali nevedoč - tudi levica. Neoliberalizem danes štejemo za mrtvega, a levica še vedno nima dobrega odgovora nanj. Še vedno stoji kot osrednji sovražnik teoretskega diskurza, čeprav se tarča neoliberalnega modela ne ujema več z realnostjo. Od tod paraliza leve teoretske produkcije, ki zdaj danes posega nazaj na stare, že zdavnaj konstruktivno presežene marksistične poante, ali pa vztraja pri zaščiti liberalnega reda kot manjšega zla in se pri tem naslanja na primarno liberalne vrednote, liberalna pojmovanja demokratičnosti in družbenega dobrega. Recimo, da si je lažje zamisliti konec sveta, kot konec te jalove levičarske melanholije.

Zato Kobe zaključi, da mora levica - pravzaprav niti ne nujno levica, temveč kakršenkoli materialistično zasnovan, ekonomsko emancipatorni politični projekt - storiti dvoje: prvič, soočiti se mora z vlogo, ki so jo levi akterji in gibanja igrali pri ascendenci neoliberalizma, in drugič, začeti mora prizadevanja za izgradnjo misli, ki bi lahko nastopala kot “platforma za dolgoročno politično delovanje” in ki bi presegla pronicljivost, omejeno na akademski kompleks na eni strani ter brezzobo slavo povzeto skozi medijsko mašinerijo na drugi. Materialistično branje avtorjev nam lahko nudi orodje za kritično preizpraševanje tovrstnih prizadevanj in tako omogoči, da bi bili pozorni na pogoje, učinke in vzvode implicirane v prostoru sodobne teoretske produkcije.

Odprta ostajajo mnoga vprašanja, ki se porodijo ob takšnem premisleku: kaj postane iz univerze, ki je zgubila avtoriteto okoli vednosti? Kako preseči nihilistično resignacijo tržnim dinamikam in splošno politično apatijo intelektualca, ki niti ne deluje več kot razred po sebi, kaj šele za sebe? Kako nov medijski prostor ter vse bolj kompetitivno akademsko okolje sploh oblikujeta intelektualce? Kakšen naj bo odnos med univerzalnimi, razrednimi perspektivami in partikularnimi boji? Ali lahko razgaljenje materialističnih pogojev nekega fenomena dejansko nanj tudi učinkuje – pri Trumpu tovrstne kritike doslej niso imele haska. Vsekakor je prvi korak, kakor zatrjuje Kobe, vpostavitev nove občosti, gojenje novih metanarativ, in, dlje od tega, preizpraševanje našega odnosa do Resnice. Vprašanja so pestra: naj bodo takšni tudi naši odgovori, če ne že naše metode.